Resistenza Viscerale

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Achille Mbembe

Critica della Ragione Negra di Achille Mbembe, pubblicato da Ibis, è un trattato paragonabile per ampiezza a Orientalismo di Edward Said. È prima di tutto una ricerca archeologica del pensiero eurocentrico che ha costruito un’idea dell’Africa come continente cannibale, barbario, territorio che può offrire unicamente (ancora oggi) uomini-cose-merci al capitalismo, di cui rappresenta il lato oscuro.

In secondo luogo, il libro è un esercitazione (etica, poetica, estetica) che pone, alla stregua di Said e delle ricerce culturali, il pensarsi, il conoscersi e il disconoscersi “al margine” di quest’ottica imperialista europea. Si tratta, cioè, di ricostruire una memoria “dal basso” che guarisca e devittimizzi (è lo stesso) e che riesca a proiettare un futuro comune. Mbembe riscatta qui la letteratura dell’altra ragione negra, dei poeti e dei romanzieri, di Fanon e di Cesaire, con un’opera seria e deliziosa, potente ed estrema, dolorosa e piena di speranze.

Il libro infine analizza l’attualità delle pratiche coloniali e imperiali che ancora oggi “inselvatichiscono” il mondo. Quello che l’autore chiama e invita a pensare come “il divenire negro del mondo”. Questo momento storico in cui, come dice in questa intervista, “la distinzione tra essere umano, cosa e merce tende a scomparire, e da cui nessuno, negro, bianco, donna, uomo, può sfuggire.”

Achille Mbembe è nato in Camerun nel 1957. È professore di storia e politica presso l’università Witwatersrand di Johannesburg, in Sudafrica. Il suo primo libro tradotto in spagnolo fu Necropolitica, in cui analizza le politiche di risanamento ed espulsione che, dopo essere state sperimentate nel continente africano negli anni novanta, oggi vengono estese a tutto il mondo.

Lei parla di “cambiamento epocale”. Perché? Quali sono i suoi fattori rivelatori?

Credo davvero che viviamo un cambiamento epocale. Da un lato, il mondo è diventato più piccolo, si è contratto spazialmente, abbiamo, in un certo senso, toccato i suoi limiti fisici, tanto che oggi forse non esiste angolo della terra che sia sconosciuto, disabitato o non sfruttato. Allo stesso tempo, la storia dell’uomo attraversa una fase caratterizzata da quello che chiamo ripopolamento del pianeta, che da un punto di vista demografico significa invecchiamento delle società del nord e ringiovanimento, in particolare, dei continenti africano e asiatico.

Quanto alla composizione strutturale delle popolazioni, vediamo una crescita della segregazione sociale, una sorta di gigantesco apartheid, a cui si aggiungono enormi ondate migratorie di dimensioni planetarie che ricordano i primi tempi della colonizzazione. Quanto alle trasformazioni tecnologiche, una delle principali conseguenze è la trasformazione delle nostre vecchie nozioni di tempo e di velocità.

Politicamente, stiamo entrando in un mondo nuovo, caratterizzato purtroppo dalla proliferazione di frontiere e di zone esclusivamente militari. È un mondo che si consolida grazie al “fantasma del nemico” di cui parlo nel mio ultimo libro, e grazie all’emergere di uno stato di sicurezza globale che cerca di normalizzare uno stato d’eccezione su scala mondiale, uno stato in cui le nozioni di diritto e di libertà, un tempo inseparabili dal progetto della modernità, sono sospese.

Ci sono pertanto molti fattori che indicano che stiamo entrando in un mondo diverso, altamente digitalizzato e finanziarizzato, in cui la violenza economica non si esprime più nello sfruttamento del lavoratore, ma nel fatto di rendere superflua una parte considerevole della popolazione mondiale. Un mondo che pone in questione radicalmente il progetto democratico ereditato dall’illuminismo.

Come spiega la violenza del capitale in questo cambiamento epocale? Nel suo ultimo lei ha definito il neoliberismo un “divenire negro del mondo”. Potrebbe ampliare?

Diciamo che nei miei libri voglio far convergere due tradizioni del pensiero critico che già da tempo sembravano divergere: da un lato, la tradizione del pensiero critico riguardante la nascita e la lotta delle classi; dall’altro, la tradizione del pensiero critico che cerca di capire come sono nate le razze. Queste due tradizioni a volte si sono contrapposte l’una all’altra, cosa che, anche solo in termini storici, è insostenibile.

Se studiamo attentamente la storia del capitalismo, capiamo che, fin dall’inizio, per poter funzionare aveva bisogno di produrre quelli che chiamo i “sussidi razziali”. Geneticamente, il capitalismo deve produrre razze, che allo stesso tempo sono anche classi. La razza non è un’aggiunta al capitalismo, ma è inscritto nel suo sviluppo genetico. Durante la prima fase dello sviluppo capitalistico, dal XV secolo alla rivoluzione industriale, la schiavitù dei neri rappresentò l’esempio principale del legame tra classe e razza. Le mie opere ruotano soprattutto attorno a questo momento storico e i suoi personaggi.

La tesi sviluppata nel mio ultimo libro è che, nelle condizioni attuali, il modo in cui i neri furono trattati durante questo primo periodo oggi si è esteso agli altri. Il “divenire negro del mondo” è questo momento in cui la distinzione tra essere umano, cosa e merce tende a scomparire e nessuno, negro, bianco, donna o uomo, può sfuggire.

Arriviamo così al suo concetto di “necropolitica” (politica della morte). Cos’è?

Sono due cose. La “necropolitica” è connessa al concetto di “necroeconomia”. Quando parliamo di necroeconomia ci riferiamo al fatto che una della funzioni del capitalismo è la produzione in grande scala di una popolazione superflua. Una popolazione che il capitalismo non ha la necessità di sfruttare, ma che deve essere gestita in qualche modo. Un modo di gestire questa popolazione in eccedenza consiste nell’esporla a rischi di ogni genere, talvolta anche mortali. Altra tecnica consiste nell’isolarli, chiuderli in aree controllate. È la pratica della “zonificazione”.

È significativo come la popolazione carceraria cresca continuamente da venticinque anni in Cina, Francia, Stati Uniti e altrove. In certi paesi del nord, un insieme di tecniche di incarcerazione e ricerca del beneficio ha generato un enorme sviluppo. Esiste tutta un’economia dell’isolamento, un’economia di dimensioni mondiali che si nutre di sicurezza, un ordine che esige che una parte del mondo sia confinata. La necropolitica è quindi il riassunto politico di questo tipo di violenza proprio del capitalismo contemporaneo.

A questo proposito, vorremmo chiederle un’opinione sull’attuale “crisi dei rifugiati”. Qual è il suo giudizio sul ruolo dei governi? Qual è la sua opinione sulla cittadinanza europea?

È proprio partendo dalla necropolitica e la necroeconomia che possiamo capire la “crisi dei rifugiati”. Questa crisi è il risultato diretto di due catastrofi, le guerre e le devastazioni ecologiche, che si rafforzano reciprocamente. Le guerre generano crisi ecologiche e una delle conseguenze delle crisi ecologiche è il fatto di spingere alla guerra.

La crisi dei rifugiati ha attinenza anche con quello che prima ho chiamato “ripopolamento del pianeta”, ovvero nella misura in cui le società del nord invecchiano, cresce la necessità di ripopolarsi e la migrazione illegale diventa parte essenziale di questo processo, che sicuramente nel corso dei prossimi anni si accentuerà. Dinanzi a ciò, la reazione europea è schizofrenica: innalza muri, ma ha bisogno dell’immigrazione per non invecchiare.

Nelle sue opere, associato al concetto di “necropolitica”, compare quello di governo privato indiretto. Cosa può dirci?

È un concetto elaborato negli anni novanta, un’epoca in cui il continente africano era interamente sotto il potere del Fmi e della Banca Mondiale. Fu un periodo di grandi riforme strutturali che colpirono duramente l’economia africana, più o meno come accade oggi in Grecia: indebitamento fuori da qualsiasi norma, sospensione della sovranità nazionale, delega del potere sovrano a istanze non democratiche, privatizzazione totale, soprattutto del settore pubblico, e così via. L’idea di governo privato indiretto punta a questo governo del debito, che fuori da ogni ambito istituzionale sviluppi una tecnologia dell’esproprio in paesi economicamente dipendenti, privatizzando ciò che è proprietà comune e scaricando la responsabilità di ogni male sugli individui (“è colpa vostra”).

Questo concetto, elaborato nel contesto del continente africano negli anni novanta, può spiegare certe attuali tendenze globali? Può essere applicato ad altre parti del pianeta? In Messico, per esempio, molti seguono attentamente la sua opera perché le sue analisi spiegano in maniera convincente cosa succede lì.

Credo che oggi sia possibile applicare tale concetto su scala globale. Il governo privato indiretto a livello mondiale è un movimento storico delle élite che aspira, in ultima istaza, ad abolire il politico. Distruggere ogni risorsa, simbolica e materiale, ogni spazio in cui sia possibile pensare, immaginare cosa si può fare con ciò che unisce gli uni agli altri e alle generazioni che verranno. Per questo si procede con logiche che, da un lato, isolano, creano divisioni tra paesi, classi e individui, e, dall’altro, concentrano i capitali laddove possono sfuggire a qualunque controllo democratico, con l’esportazione di ricchezze e capitali verso paradisi fiscali deregolati e altro. Una tale impresa non può prescindere dal potere militare per assicurare il proprio successo: protezione della proprietà privata e militarizzazione oggi sono correlate, sono da intendere come due ambiti dello stesso fenomeno.

La trasformazione del capitalismo iniziata negli anni settanta ha favorito sempre più la nascita di uno stato privato, in cui il potere pubblico nel senso classico del termine, che non appartiene a nessuno perché appartiene a tutti, è stato progressivamente sequestrato a beneficio dei poteri privati. Oggi si può comprare uno stato senza grandi scandali e gli Stati Uniti ne sono un buon esempio: le leggi si comprano iniettando capitali nel meccanismo legislativo, perché, tra le altre cose, i seggi del congresso sono in vendita. Questa legittimazione della corruzione dentro gli stati occidentali priva di senso lo stato di diritto e legittima il crimine dentro le istituzioni. Non parliamo più di corruzione come malattia dello stato: la corruzione è lo stato stesso e, in questo senso, non esiste un fuori dalla legge. Il deterioramento dello stato di diritto produce politiche puramente predatorie, che annullano ogni distinzione tra crimine e istituzioni.

Partendo dall’idea foucaltiana del potere come “relazione”, nel suo saggio sulla necropolitica ci aspetteremmo di trovare più riferimenti alla resistenza, alla vita pratica di chi sta in basso. Si può parlare del potere senza parlare anche delle resistenze?

Ovviamente no. Non si può parlare del potere senza pensare a quelle espressioni resistenziali che sono connaturate ad ogni potere. I miei primi lavori, che purtroppo ancora non sono stati tradotti, ruotavano proprio attorno al concetto di resistenza al potere, ma anche ai suoi limiti.

Che dire di come oggi si combatte la necropolitica e la necroeconomia? Ovviamente, molto è cambiato, dipende dalle condizioni locali e dai contesti. Prendiamo ad esempio il caso del Sudafrica. Mi interessa molto il modo in cui in questo paese le resistenze sono organizzate a partire dall’occupazione degli spazi, si cerca la visibilità mentre il potere vorrebbe relegarci. Le espressioni resistenziali che si stanno sviluppando in questo paese si ricollegano alla lotta dei corpi che vogliono essere presenti (corporalmente, fisicamente e visivamente) in contrasto con l’assenza e il silenzio del potere. Sono forme esemplari di resistenza perché oggi il potere funziona producendo assenza: invisibilità, silenzio, oblio.

In Sudafrica in questi ultimi anni abbiamo assistito ad un gran movimento chiamato la decolonizzazione, una decolonizzazione simbolica che ha operato, ad esempio, chiamando a distruggere i movimenti del colonialismo, ma anche lottando per trasformare il contenuto del sapere e la forma in cui il sapere prende corpo, riattivando la memoria, opponendosi all’oblio e così via. La resistenza in Sudafrica passa dalla riabilitazione della voce, dall’espressione artistica e simbolica, sfida il tentativo del potere di ridurre al silenzio le voci che non vuole sentire. In questa regione del mondo viviamo un ciclo di lotte di quelle che io chiamo politiche della visceralità.

Cosa sono queste “lotte della visceralità”?

Vediamo comparire piccole insurrezioni. Queste microinsurrezioni prendono una forma viscerale in risposta alla violenza del sistema nervoso tipica del capitalismo contemporaneo. Il capitalismo contemporaneo si esprime anche facendo violenza sui nervi. In risposta a ciò, emergono nuove espressioni resistenziali che cercano la riabilitazione degli affetti, le emozioni, le passioni, e che convergono in ciò che io chiamo la “politica della visceralità”.

È interessante vedere come in molti posti, tanto nelle lotte della popolazione nera in Sudafrica quanto negli Stati Uniti, gli ideali delle lotte puntano soprattutto alla riabilitazione del corpo. Negli Stati Uniti, il corpo dei neri è al centro degli attacchi del potere, da quelli simbolici, basati sul disonore e la bestialità, fino all’accettazione dell’assassinio. Il corpo del negro è il corpo di una bestia, non di un essere umano. Lì la polizia uccide persone di colore quasi tutte le settimane, e le statistiche quasi non ne tengono conto. La banalità dell’assassinio è nel codice genetico delle pratiche di polizia. L’amministrazione della pena di morte è uscita dall’ambito del diritto per diventare una semplice pratica poliziesca. Questi corpi neri sono corpi senza giurisprudenza, simili più ad oggetti che il potere si trova a dover gestire.

Lei spiega come il lavoro della memoria abbia rappresentato per molti popoli un esercizio di attenzione, di cura di se stessi, alla ricerca di un’autonomia. Ma fino a che punto queste memorie sono elaborate o scritte dal punto di vista dei “vinti”?

I ricordi della memoria popolare non sono mai puliti, non ci sono memorie pure e trasparenti. Non esiste memoria in senso proprio. La memoria è sempre sporca, è sempre impura, è sempre un collage. Nella memoria dei popoli colonizzati troviamo molti frammenti di ciò che ad un certo punto è stato rotto e che non può essere riportato alla sua integrità originaria. Ecco quindi che la chiave di ogni memoria al servizio dell’emancipazione sta nel sapere come far rivivere ciò che è stato perso, fino a che livello possiamo convivere con la perdita.

Ci sono perdite profonde per cui non si può recuperare nulla, ma la vita continua e dobbiamo trovare un modo per ricordare queste perdite. Possiamo recuperare oggetti da una casa andata a fuoco, possiamo anche ricostruire la casa, ma ci sono cose che non possiamo mai sostituire perché sono uniche, perché con esse avevamo una relazione unica. E occorre vivere con questa perdita, con questo debito che non possiamo più pagare. La memoria collettiva dei popoli colonizzati cerca un modo per riportare alla luce e vivere quello che non è sopravvissuto all’incendio.

Come ricostruire la straziante storia di razzia e violenza finalizzata al potere senza cadere nella rappresentazione di se stessi come eterne vittime?

Si tratta di una questione centrale. La coscienza vittimistica è una coscienza pericolosa perché viene ammutolita dal risentimento e il desiderio di vendetta, che cerca sempre di infliggere all’altro, un altro solitamente debole ma non necessariamente il vero colpevole, quella violenza che ha patito. Credo che ci sia un pericolo insito in questa coscienza vittimistica. La questione è: chi ha sofferto un trauma storico reale, come una guerra o un genocidio, come può ricordare ciò che è successo e utilizzare la riserva simbolica della catastrofe storica per proiettare un futuro che ponga fine alla ripetizione delle violenze sofferte? È, diciamo così, un percorso di ascesi. Una ricerca della “purificazione”. Si identificano gli elementi della tragedia affinché non si ripeta.

C’è chi parla di “uso strategico dell’essenzialismo”, di un uso tattico dell’identità come leva nell’edificazione di un soggetto politico. Come si colloca lei all’interno di questi dibattiti sull’identità?

Diciamo che, se rivediamo la storia delle lotte contro la discriminazione razziale, vediamo che c’è un momento in cui la resistenza nasce da una certa essenzializzazione della razza. Lo vediamo, ad esempio, negli Stati Uniti con Marcus Garvey o nel “movimento della negritudine” in Francia, il cui fine era la rivalorizzazione della condizione negra. Sono movimenti che cercano di emanciparsi dalla condizione di oggetto, operando una ritraduzione chiara di quegli attributi che ci condannavano ad essere oggetti (la negritudine) in qualcosa di umano. Questa è la funzione strategica dell’essenzialismo.

Il problema nasce quando l’essenzialismo ci sbarra la strada verso quello che quelli come Fanon consideravano l’orizzonte delle nostre lotte. Qual è questo orizzonte? È quello che spiana la strada verso una condizione diversa, in cui la razza non importa più, in cui non conta la differenza, perché tutti siamo semplicemente tornati ad essere esseri umani: il passaggio dall’indifferenza alla differenza. In questo senso mi considero un “fanonista”, anche se capisco che, in determinate circostanze, ci sono movimenti che utilizzano strategicamente l’essenzialismo come strumento per rafforzare un’identità collettiva.

Ultimamente il capitalismo si è rinnovato, aggiornando e sofisticando le violenze necropolitiche del colonialismo. Lo ha fatto anche chi vi si oppone? Abbiamo rinnovato la nostra immaginazione politica al fine di contrastare la necropolitica del capitalismo contemporaneo con azioni efficaci?

Riflettendo sul caso dell’Africa, possiamo considerare il ventesimo secolo diviso in due cicli di lotta. Dagli inizi del secolo fino agli anni trenta abbiamo visto una lotta che chiamerei acefala, legata a questioni locali, alle condizioni della riproduzione della vita quotidiana. Dopo la seconda guerra mondiale siamo entrati in un ciclo di lotta verticale rappresentata da sindacati e partiti politici. Oggi apparentemente siamo tornati alle lotte acefale, locali, più o meno orizzontali, che insistono sul recupero della capacità di interrompere la normalità e il discorso che dà ordine alla normalità, e che vuole farci credere che ciò che accade è normale quando non lo è.

Nel caso del Sudafrica, la questione ora è come trasformare questa interruzione della normalità, questa denormalizzazione, in una nuova forma istituzionale. Ho l’impressione che le nuove lotte acefale non diano una risposta plausibile e efficace alla domanda: come dare forma ad una nuova istituzionalità, aperta e democratica, che apprenda dai problemi creati dal verticalismo? Non credo che possa esistere una democrazia senza istituzionalizzazione e rappresentanza. Sappiamo che dappertutto c’è una crisi di rappresentanza, ma non credo che la risposta sia la dissoluzione di ogni idea della rappresentanza.

In definitiva, le vecchie ricette (i partiti politici, ad esempio) mostrano difficoltà strutturali nella capacità di preservare e difendere il bene comune entro le attuali istituzioni, e sarà sempre così finché non ci saranno comunità forti che possano democratizzare la politica dal basso. I movimenti degli ultimi anni vanno in questa direzione, anche se sono debolmente connessi tra loro. Credo che da queste diverse resistenze acefale nasceranno nuove proposte istituzionali, magari non per demolire lo stato ma per costringerlo a diventare nuovamente un organo di difesa del bene comune.

Intervista pensata e realizzata da Amarela Varela, Pablo Lapuente Tiana e Amador Fernández-Savater, con l’aiuto di Ned Ediciones. Trascritto e tradotto dal francese da Pablo Lapuente. Traduzione italiana di Enrico Sanna. Fonte: https://www.eldiario.es

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